Epístola aos Hebreus - Parte III
Diversas são as
informações que podem auxiliar na leitura e interpretação de Hebreus. Além dos
temas de destaque, precisamos antes esboçar a obra como um todo. No entanto,
antes de prosseguir, algumas informações históricas também são de bastante
relevância para o estudioso. Dentre eles, trataremos ainda do texto e de sua
aceitação no cânon.
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| Um fólio do Beatty Papyrus II p46 |
1.2.1. Texto
No que diz respeito ao
texto, os manuscritos mais importantes são alexandrinos em sua imensa maioria.
A tradição bizantina é representada pelos unciais[1] K
e L (século IX) e diversos minúsculos posteriores. No ocidente o texto de maior
destaque é representado por D (Códice Claromontano, século VI) e também pela
Antiga Versão Latina. De forma geral, Hebreus está bem preservado.[2]
Ainda concernente ao
texto, o gênero literário se reveste de grande importância. Mais uma vez nos
deparamos com uma questão que ainda faz parte do debate entre os eruditos. Em
1906, por exemplo, W. Wrede publicou uma obra cujo título pode ser assim
traduzido “O enigma literário da epístola aos Hebreus”. H.E. Dana comenta:
“começa como um tratado continua como um sermão e termina como uma epístola”[3].
Todavia, existem alguns problemas com a atribuição de cada um desses gêneros ao
texto.[4]
Mesmo levando em conta a cuidadosa exposição da superioridade de Cristo,
Hebreus não é simplesmente um tratado teológico. A exposição doutrinária
carrega o escopo apologético de advertir os destinatários contra o abandono da
fé em Cristo.
No que diz respeito a
considerar Hebreus como sendo um sermão, a obra se auto intitula “palavra de
exortação” (13:22). Além disso, existem expressões como “estamos falando” (2:5;
5:11; 6:9). Usando as categorias da retórica aristotélica, H. W. Attridge
afirma: “Trata-se claramente de um discurso epidíctico, que celebra a
importância de Cristo”. Porém, existe ainda um elemento de retórica
deliberativa, haja vista a constatação de que Hebreus chama à ação com
fidelidade e perseverança.[5]
Quanto a ser uma carta,
apenas no capítulo 13 – e de modo muito particular – a conclusão em 13:20-25
fornecem ao texto a aparência do formato carta, tão conhecida nos escritos
paulinos. Brown considera a obra com a definição relativamente simples como um
sermão ou homilia com final epistolar.[6]
O excessivo uso de
alegoria tem sido usado por alguns como argumentação para defender que o autor
escreveu de Alexandria. Isto porque foi nesta escola que a interpretação
alegórica das Escrituras teve seu maior peso.
1.2.2. Hebreus e
sua aceitação no cânon
É importante destacar,
antes de tudo, alguns critérios para a canonização dos documentos que compõem o
Novo Testamento. Para isso, a seguinte informação parece suficiente: “Não há uma lista formal de critérios que a
Igreja primitiva tenha usado para determinar quais livros deveriam fazer parte
do Novo Testamento. Mas os estudiosos sugerem três critérios
principais. Primeiro, o livro deveria ter sido escrito por um apóstolo ou por
alguém próximo de um apóstolo. Segundo, deveria concordar com os ensinamentos
tradicionais cristãos. Terceiro, deveria ser amplamente usado pelas igrejas e
reconhecido por elas como um livro de autoridade” (Grifo Nosso).[7]
Os primeiros estudiosos
da Igreja, bem como os primeiros concílios e edições antigas da Bíblia nem
sempre concordavam quanto a quais livros os cristãos deveriam respeitar como
sendo autoritativos. O Bispo egípcio, Atanásio, em uma de suas cartas de Páscoa
para as igrejas no ano de 367 d.C., foi a primeira pessoa conhecida na história
a listar os 27 livros que encontramos hoje no Novo Testamento.[8]
Deixando de lado os indivíduos e, levando em conta apenas os cânones,
traduções e concílios, temos que listar os seguintes testemunhos: Marcião (c.
140), Muratório (c. 170), Barocócio (c. 206), Apostólico (c 300), Celtenhão (c.
360), Atanásio (c. 367), Diatessaron – de Taciano – (c. 170), Antiga Latina (c.
200), Códice Sinaitico (c. 325), Antiga Siríaca (c. 400), Nicéia (c. 325-40),
Hipo (393), Cartago (397) e, novamente, Cartago (419).
Dos testemunhos mencionados acima, Hebreus consta no Códice Sinaítico,
Atanásio e no Concílio de Cartago de 397, repetindo-se, é claro, em 419.[9]
Geisler propõe a seguinte
classificação, no que diz respeito a aceitação canônica:
1. Homologoumena:
A maioria dos livros aceitos pela igreja logo de início, sem objeções;
2. Pseudepígrafos:
Escritos falsos;
3. Antilegomena[10]: Escritos com autenticidade
questionada por alguns dos pais da igreja e que, por isso, ainda não haviam
sido reconhecidos de forma universal por volta do século IV;
4. Apócrifos:
Livros que tiveram uma “canonicidade temporal e local”, ou seja, haviam sido
aceitos por um número limitado de cristãos, durante um tempo limitado, mas
nunca receberam um reconhecimento amplo ou permanente.[11]
No que diz respeito à
Hebreus, foi basicamente a anonimidade do autor que levantou dúvidas nos
séculos iniciais. O fato de os “montanistas heréticos terem recorrido a Hebreus
em apoio a algumas de suas concepções errôneas” contribuiu para a demora na aceitação
nos círculos ortodoxos. Por volta do século IV, sob a influência de Jerônimo e
de Agostinho, o texto de Hebreus recebeu seu lugar definitivo dentro do cânon.[12]
I.2.3. Propósito
Ressaltamos, desde já,
que qualquer consideração quanto ao propósito de Hebreus deve estar intimamente
relacionada ao entendimento que se tem de quem eram os destinatários. Carson afirma
que “não se pode examinar o propósito sem pressupor algumas coisas a respeito
dos destinatários e vice-versa”.[13]
Este requisito foi abordado linhas atrás. Todos os estudiosos concordam que o
livro é escrito para cristãos. Percebemos ainda que, independentemente de onde
viviam os destinatários, eles eram bastante conhecidos pelo autor de Hebreus.
Ele os descreve como generosos (6:10), porém imaturos (5:11-14). O escritor
estava bem inteirado da perseguição que sofriam (10:32-24; 12:4) e planejava
visitá-los depressa (13:19-23).[14]
O propósito do escritor
era, pois, instar seus leitores a que se mantivessem firmes em sua confissão
(3:6, 14; 4:14; 10:23). O texto ainda traz repreensão aos leitores que não se
reuniam o bastante (10:24-25) e adverte-os de que estavam em perigo de cair no
pecado (3:12-14). Muitos afirmam que seus leitores pudessem ser um grupo de
judeus cristãos à parte do grupo principal dos cristãos na região. Alguns
começavam a considerar o retorno ao judaísmo como uma forma de escapar das
perseguições e, dessa forma, o autor escreve para adverti-los contra tal
apostasia[15] (6:4-9;
10:26-31) e, conclui Dockery, “para ajudá-los a voltar ao centro da comunidade
cristã”.[16]
Nota-se que o autor cita
o Antigo Testamento grego como uma pessoa que pressupõe o mesmo conhecimento de
seus leitores e que, além disso, estes últimos reconheciam a autoridade dessas
Escrituras. Carson aponta para o fato de que, mesmo que fossem tentados a
modificar alguns aspectos de sua crença cristã, e a voltar num certo grau a seu
compromisso inicial com o judaísmo, não abalariam a sua confiança naquilo que
hoje se conhece como Antigo Testamento.[17]
Se fossem tentados a voltar ao paganismo, pagãos convertidos com certeza seriam
tentados a não mais se submeterem às Escrituras que haviam, de certa forma,
contribuído para sua conversão.
Neste sentido, a opinião
de Davidson parece resumir bem o propósito de Hebreus: “O propósito do
escritor, por conseguinte, era tornar seus leitores plenamente cônscios,
primeiramente, da admirável revelação e salvação dada por Deus aos homens, na
pessoa de Cristo; em segundo lugar, deixá-los plenamente cônscios do verdadeiro
caráter celestial e eterno das bênçãos assim livremente oferecidas e
apropriadas pela fé; e em terceiro lugar, para dar-lhes plena consciência do
lugar de sofrimento e paciente persistência (mediante a fé) no presente caminho
terreno até o alvo do propósito de Deus, conforme demonstrado na experiência e
na obra do Capitão de nossa salvação e na disciplina de Deus aplicada a todos
os Seus filhos. Em quarto lugar, ainda, para proporcionar-lhes consciência do
terrível julgamento que certamente sobrevirá a qualquer que, conhecendo tudo
isso, rejeitar tal revelação em Cristo. Tendo-se esforçado para torná-los
cônscios de tudo isso, o propósito complementar do escritor é impeli-los a agir
de conformidade com esse conhecimento. Tais propósitos são apresentados através
da epístola inteira mediante o emprego de exposição racional, exortação
desafiadora e solene advertência”.[18]
Veja que em quatro
afirmações o propósito de Hebreus pode ser bem resumido e, nisso, Davidson,
talvez seja bem sucinto sem, contudo, deixar de lado algum foco de maior
relevância.
I.2.4. Esboço
É preciso continuar e,
para tanto, é bom esboçar Hebreus de forma a colocar diante do estudioso uma
visão panorâmica de toda a obra. Diversos esboços podem ser sugeridos. O que
segue abaixo leva em conta o conteúdo:
DIVISÃO
CONFORME O CONTEÚDO
1,1 – 2: Fórmula
Introdutória
1,4 – ,13: Superioridade de Jesus como Filho de Deus
1,4
– 2,18: em relação aos anjos
3,1
– 4,13: em relação a Moisés
4,14 – 7,28: Superioridade do sacerdócio de Jesus
8,1 – 10,18: Superioridade do sacrifício de Jesus e seu ministério no
tabernáculo celeste, inaugurando uma nova aliança[19]
10,19 – 12,29: Fé e paciência: utilidade
da obra sacerdotal de Jesus
10,19
– 39: Exortação a tirar proveito
do sacrifício de Jesus
11,1
– 40: Exemplos de fé do AT
12,1
– 13: Exemplo do sofrimento de
Jesus e da disciplina do Senhor
12,14
– 29: Advertência contra a
desobediência por meio de exemplos do AT
13,1 – 19: Injunção sobre a ação
13,20 – 25: Conclusão: bênção e saudações
(BROWN, 2004, p. 893).
Diante de um esboço como
este, já é possível perceber que a centralidade de Hebreus recai sobre Jesus
Cristo e sua superioridade. Aqui, entenda-se superioridade em relação a tudo o
que a religião judaica havia revelado até então. Boa parte da contribuição
canônica singular a Hebreus, na opinião de Carson, encontra-se justamente nas
ênfases que distinguem este livro dos demais livros canônicos encontrados no
Novo Testamento.[20] Essas
ênfases atraem a atenção de estudiosos. Hebreus traz um considerável
enriquecimento para a Cristologia, em especial no que diz respeito a obra
sacerdotal de Jesus de Nazaré, sua condição de sacrifício último e definitivo,
a natureza e condição de filho de Deus e a importância de sua encarnação.
[1] Esse termo é usado para contrastar certos manuscritos
(escritos com letras maiúsculas) aos manuscritos chamados
"minúsculos" (escritos com letras minúsculas). Ambos esses tipos de
manuscritos eram escritos à mão (como é óbvio), mas o corpo (dimensões) de suas
letras variava. "Uncial" significa "letra em caixa alta". É possível que esse adjetivo se derive do hábito de
alguns publicadores romanos usarem doze letras por linha. Eles contavam doze
polegadas para cada pé, como também doze onças para cada libra. A palavra
latina uncia
significava ou "polegada"
ou "onça". E assim, os próprios manuscritos escritos com essas letras
graúdas passaram a ser conhecidos como "unciais", enquanto os demais
receberam o nome de "minúsculos". Quase todos os manuscritos do Novo
Testamento até o século X d.C. eram unciais, mas, depois disso, a situação
inverteu-se. Portanto, esses dois tipos de letras nos dão uma maneira
aproximada de datar os manuscritos. In CHAMPLIN, R. N. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e
Filosofia. Vol. 6. São Paulo: Hagnos, 2004, p. 525.
[2]
ATTRIDGE, apud CARSON, D. A. Introdução ao Novo Testamento. São
Paulo: Vida Nova, 1997, p. 449.
[3] Já
mencionado anteriormente.
[4] H.E.
Dana Apud BROWN, R. E. Op. Cit. p. 899.
[5] Apud BROWN, R. E. Op. Cit. p. 900
[6] Idem.
[7] A Bíblia e sua história, 2006, p. 94.
[8] Idem, p. 96.
[9] A Bíblia e sua história, 2006, p. 96.
[10] Antilegomena: Vem do grego antilegomena, isto é, «disputado» ou
«contradito». A palavra era usada pelos primeiros autores cristãos para denotar
livros do Novo Testamento, ou relacionados ao mesmo, que, embora geralmente
conhecidos entre os cristãos, algumas vezes usados em leituras nas igrejas, não
eram realmente aceitos como dignos de fazer parte do cânon. Esses livros eram
chamados disputados em contraste com os homologoumena, ou livros
universalmente homologados ou aceitos. Os antilegomena são: II
Pedro, T'iago, Judas, II e III João, Hebreus e Apocalipse. Livros que
finalmente não foram incluídos no cânon do Novo Testamento, embora tivessem
larga aceitação por algum tempo, foram Barnabé, o Evangelho aos Hebreus, e a
Didache. Aparentemente, Orígenes foi o primeiro a usar o termo «antilegomena», e
os titulas dados acima identificam os mesmos. Ele considerava como Escrituras
Sagradas um certo número desses livros. Eusébio (até 340 D.C.), de Cesaréia,
proveu uma tripla, ou talvez uma quádrupla relação de livros: 1. Os homologoumena, os livros universalmente
aceitos em sua época. 2. Os antilegomena, aqueles que continuavam sendo
disputados, conforme mostramos acima, com diferenças. 3. Os notha, ou
espúrios. Sob esse último título, ele alistava os Atos de Paulo, o Pastor de
Hermas, o Apocalipse de Pedro, o evangelho aos Hebreus, a epístola de Barnabé,
e a Didache. Nesse grupo ele também incluía o nosso livro canônico Apocalipse de João; embora comentasse que alguns não concordavam com
a sua opinião. 4. Os livros totalmente espúrios e ímpios, que
supostamente eram obras dos apóstolos, mas não o eram, como o evangelho de
Pedro, Tomé, Matias, os Atos de André, de João e de outros apóstolos. Esses
livros ele considerava criações dos hereges. (Ver Eusébio, História
Eclesiástica, III.25). In CHAMPLIN, R. N. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia. Vol. 1. São Paulo:
Hagnos, 2004, p. 190.
[11] GEISLER, N. L.; NIX, W. E. Introdução
Bíblica. São Paulo: Vida, 2003, pp. 111-122.
[12] GEISLER, N. L.; NIX, W. E. Op.
Cit. p. 115.
[13] CARSON,
D. A. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1997, p. 445.
[14] DOCKERY,
D. S. Manual Bíblico Vida Nova. São
Paulo: Vida Nova, 2001, p. 798.
[15]
Apostasia: Deserção, rebelião. O termo clássico grego apostasia traz à
mente um contexto político ou militar e refere-se à rebelião contra a
autoridade estabelecida. Na maioria das versões em português a palavra
apostasia (ARC 5; ARA 2; NVI 2) aparece como uma referência à rebelião contra o
Senhor. É uma ideia bem presente. No AT o maior pecado nacional de Israel, é a
idolatria, ou o abandono do culto ao Senhor (BÍBLIA, A.T. Êxodo 20:3;
Deuteronômio 6:5,14; 29:14-28). Para maiores detalhes veja DOCKERY, D. S. Manual Bíblico Vida Nova. São Paulo:
Vida Nova, 2001, p. 800.
[16] DOCKERY,
D. S. Op. Cit., p. 798.
[17] CARSON,
D. A. Op. Cit., p. 447.
[18]
DAVIDSON, F. O Novo Comentário da Bíblia. São Paulo: Vida Nova, 1997, p. 1347.
[19] A
Antiga e a Nova Aliança. Por definição, uma aliança é um acordo entre duas
partes, iguais ou não, um relacionamento onde os dois se comprometem
mutuamente, de modo condicional ou incondicional. Teologicamente, o termo foi
usado para descrever o relacionamento iniciado por Deus através da sua graça
entre ele mesmo e a humanidade, entre ele mesmo e aqueles que desejavam se
submeter a essa aliança através de um compromisso pessoal de fé. Isso de reflete
na frase do Antigo Testamento “Eu serei o seu Deus e eles serão o meu povo”.
Uma aliança era estabelecida através de um sacrifício. Por isso a expressão
hebraica que descreve o ato de firmar uma aliança é “cortar uma aliança (Gn
15:7-21). Da perspectiva de Deus, sua aliança é incondicional e unilateral no
seu estabelecimento, mas da perspectiva da humanidade, ela é condicional e
bilateral. A palavra aliança no Novo
Testamento é diatheke e funciona como
o equivalente de berit no Antigo
Testamento. A frase “nova aliança” é encontrada seis vezes no Novo Testamento:
1 Coríntios 11:15; 2 Coríntios 3:6; Hebreus 8:8; 9:15; 12:24. A nova aliança é
o cumprimento da antiga aliança quanto à morte de Jesus e o estabelecimento da
era cristã. É superior à antiga de acordo com Hebreus 7:20-22; 8:6 e a
substitui de acordo com Hebreus 8:13; 10:9. [...] A antiga aliança vigorou sob
promessas inferiores, perdeu sua finalidade e sua eficiência por não ter em si
o poder necessário para perpetuar suas condições. Em contraste, a nova aliança
é incondicional, definitiva e espiritualmente eficaz. In DOCKERY, D. S. Manual
Bíblico Vida Nova. São Paulo: Vida Nova, 2001, p. 802.
[20] CARSON,
D. A. Op. Cit., p. 450.
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